Conoscere da vicino l’Ortodossia

Una breve introduzione per i lettori italiani

Prefazione

Che cosa vede una persona quando entra per la prima volta in una chiesa ortodossa? Icone, candele, incenso, canti, un sacerdote che prega davanti all’altare. Può sentirsi attratta e insieme spaesata. Questo libro nasce per accompagnarla: le parole della fede acquistano senso quando si comprende la vita a cui appartengono.

L’Ortodossia è la fede cristiana vissuta nella continuità della Scrittura, della preghiera apostolica, dei concili e della vita dei santi. Non è una cultura estranea da osservare a distanza. È una strada verso Cristo, aperta anche a chi parla italiano, abita in Italia e si pone oggi le domande di sempre: chi è Dio, perché soffriamo, come possiamo imparare ad amare?

Le pagine che seguono non sostituiscono l’incontro con una comunità concreta né il dialogo con un sacerdote. Offrono una prima mappa. I riferimenti biblici sono indicati perché il lettore possa tornare direttamente ai testi. Le pratiche possono variare da una Chiesa locale all’altra; il centro della fede resta Cristo morto e risorto.

Indice

1  Entrare e ascoltare

2  Dio è comunione

3  Gesù Cristo, Dio vicino a noi

4  Scrittura e Tradizione

5  La Chiesa come corpo di Cristo

6  La Divina Liturgia

7  I santi misteri e la guarigione della vita

8  Icone, santi e Madre di Dio

9  Preghiera, digiuno e libertà

10  Salvezza e trasfigurazione

11  Il dolore, la morte e la speranza

12  Vivere l’Ortodossia in Italia

1  Entrare e ascoltare

In una chiesa ortodossa si entra in uno spazio di preghiera. Una candela accesa esprime una supplica; l’icona invita a rivolgere il cuore a Cristo e ai suoi amici; l’incenso ricorda che tutta la vita può salire a Dio come preghiera. Nessuno di questi gesti è una formula magica. Il gesto prende senso dalla fede, dalla libertà e dall’amore di chi lo compie.

Chi visita una parrocchia può semplicemente rimanere in ascolto. Nella Divina Liturgia si sta spesso in piedi, si ascoltano salmi e letture, si risponde con il canto. Alcune comunità pregano in italiano, altre alternano lingue diverse. È legittimo chiedere una traduzione, parlare con il sacerdote e imparare poco per volta. La partecipazione non si misura dalla capacità di conoscere subito ogni gesto.

La parola «ortodossia» richiama la retta fede e la retta lode. Le due cose non vivono separate: la Chiesa crede pregando e prega ciò che crede. Un’affermazione su Dio non è completa se non cambia il nostro modo di vedere il prossimo. Per questo la teologia comincia anche dal silenzio, dall’ascolto e dal pentimento.

2  Dio è comunione

I cristiani ortodossi confessano un solo Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo. Non sono tre dèi e non sono tre nomi di una sola persona. Il Padre è la fonte, il Figlio è eternamente generato dal Padre, lo Spirito Santo procede dal Padre. La distinzione delle Persone non divide la natura divina. Le parole del Credo custodiscono questo mistero, che supera ogni immagine o calcolo umano (Mt 28,19; 2 Cor 13,13).

Quando diciamo che Dio è amore, non intendiamo una qualità astratta. Il Padre ama il Figlio nello Spirito Santo. La nostra preghiera entra in questa relazione: ci rivolgiamo al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito. Gesù insegna a dire «Padre nostro», non «Padre mio» soltanto. La comunione con Dio apre alla comunione con gli altri.

La teologia ortodossa è attenta anche a ciò che non possiamo dire. Dio si rivela davvero, ma non diventa un oggetto che possiamo possedere con le definizioni. L’umiltà delle parole protegge l’incontro. Quando il Credo parla di Dio, non chiude il mistero; ci indica a chi affidare la vita.

3  Gesù Cristo, Dio vicino a noi

Al centro della fede ortodossa c’è Gesù Cristo, il Figlio e Verbo eterno di Dio fatto uomo. Nasce dalla Vergine Maria, vive una vita umana autentica, conosce la fame, la fatica, l’amicizia e la sofferenza. È vero Dio e vero uomo: non un Dio che finge di soffrire, né un uomo che semplicemente riceve un onore divino (Gv 1,1-14; Fil 2,6-11).

L’incarnazione riguarda la nostra salvezza. Dio entra nella condizione umana per guarirla dall’interno e aprirla alla vita. Nella croce vediamo fin dove arriva il suo amore; nella risurrezione, la morte perde il potere di dire l’ultima parola. La Pasqua non è soltanto il ricordo di un fatto passato: la Chiesa celebra la vittoria di Cristo e chiede che essa trasformi il presente.

La Vergine Maria è chiamata Madre di Dio, in greco Theotókos, perché colui che ha generato secondo l’umanità è il Figlio di Dio. Questo titolo difende anzitutto la verità su Cristo. L’onore dato a Maria conduce a suo Figlio. La sua risposta all’annuncio, «avvenga per me secondo la tua parola», mostra la libertà della fede (Lc 1,38).

4  Scrittura e Tradizione

La Bibbia viene letta nella Chiesa, proclamata nella liturgia, meditata a casa e interpretata alla luce di Cristo. I Vangeli sono centrali: ci fanno ascoltare il Signore e conoscere la sua vita. L’Antico Testamento non è scartato; i salmi, i profeti e la storia d’Israele preparano la comprensione del mistero pasquale (Lc 24,27).

La Santa Tradizione non è una raccolta di usanze da difendere per inerzia. È la trasmissione viva della fede apostolica nello Spirito Santo. Comprende la Scrittura stessa, il Credo, la preghiera, la testimonianza dei padri, le decisioni dei concili e la vita dei santi. Una consuetudine locale può essere bella senza avere lo stesso peso del Vangelo. Questa distinzione aiuta a rispettare le culture senza confondere la fede con un’abitudine.

I concili ecumenici hanno espresso con cura la fede in Cristo e nella Trinità di fronte a interpretazioni che la deformavano. Il linguaggio può sembrare difficile, ma la domanda è concreta: il Cristo che incontriamo può davvero salvarci? Se non è pienamente Dio e pienamente uomo, la comunione tra Dio e l’umanità resta incompleta. Studiare la dottrina serve a custodire l’incontro con una persona viva.

5  La Chiesa come corpo di Cristo

La Chiesa è il popolo convocato da Dio, il corpo di Cristo animato dallo Spirito Santo (1 Cor 12,12-27). Non coincide soltanto con un edificio, una gerarchia o un’identità nazionale. Una parrocchia rende visibile questa comunione quando ascolta la Parola, celebra l’Eucaristia, accoglie chi è fragile e si prende cura dei suoi membri.

Nell’Ortodossia i vescovi custodiscono la fede apostolica e guidano le Chiese locali in comunione. Sacerdoti e diaconi servono la vita liturgica e pastorale. I fedeli laici non sono spettatori: la loro preghiera, responsabilità e testimonianza appartengono alla vita della Chiesa. Le Chiese locali hanno lingue e storie diverse. La diversità può arricchire, purché non nasconda l’unità della fede.

Per un italiano, incontrare una comunità ortodossa composta da persone provenienti da più paesi può essere un’esperienza preziosa. Talvolta richiede pazienza: una lingua sconosciuta o gesti nuovi possono creare distanza. L’accoglienza cristiana chiede alle comunità di spiegare e tradurre; chiede al visitatore di ascoltare senza giudicare in fretta. Nessuno dovrebbe sentirsi straniero davanti a Cristo.

6  La Divina Liturgia

La domenica la comunità si raccoglie per la Divina Liturgia. Ascolta la Scrittura, prega per il mondo, offre pane e vino e rende grazie al Padre per l’opera del Figlio nello Spirito Santo. Nell’Eucaristia riceve il Corpo e il Sangue di Cristo. Il centro non è la bravura del celebrante o la bellezza del canto, ma il dono del Signore alla sua Chiesa (Lc 22,19-20; 1 Cor 11,23-26).

La Liturgia ha un ritmo che educa il cuore. Le litanie insegnano a pregare per tutti; il Vangelo orienta il pensiero; il grande ingresso esprime l’offerta della vita; la preghiera eucaristica è rendimento di grazie. Alla fine si torna nel mondo per vivere ciò che si è celebrato. L’altare e la strada non possono essere separati.

La comunione eucaristica presuppone l’appartenenza alla Chiesa ortodossa e la preparazione secondo la disciplina della propria comunità. Chi è in visita può partecipare con rispetto alla preghiera e chiedere al sacerdote come avvicinarsi. Il desiderio di comunione merita ascolto e accompagnamento; non si risolve con un gesto improvvisato.

7  I santi misteri e la guarigione della vita

Con il Battesimo entriamo nella morte e nella risurrezione di Cristo; con la Crismazione riceviamo il sigillo del dono dello Spirito Santo; nell’Eucaristia siamo nutriti dalla vita del Signore (Rm 6,3-4; Gal 3,27). La Chiesa parla spesso di sette misteri principali, ma tutta la sua vita è attraversata dalla grazia. I sacramenti non sono premi per persone perfette: sono doni che chiedono una risposta libera.

Nella confessione portiamo a Dio peccati concreti, senza nasconderli dietro scuse. Il sacerdote testimonia la misericordia della Chiesa e accompagna il cammino di conversione. La penitenza non serve a comprare il perdono: aiuta a ricostruire la relazione ferita. Il matrimonio benedice una vita di fedeltà reciproca; l’ordinazione pone una persona al servizio della comunità; l’unzione degli infermi chiede guarigione e forza, senza promettere automaticamente la scomparsa di ogni malattia.

La parola «mistero» non invita a rinunciare alla comprensione. Ricorda che un segno visibile, come l’acqua, l’olio o il pane, può essere luogo di un incontro che supera ciò che vediamo. La fede cristiana prende sul serio il corpo: Dio non salva soltanto idee o sentimenti, ma la persona intera.

8  Icone, santi e Madre di Dio

Un’icona di Cristo proclama che il Figlio di Dio si è fatto visibile nella sua umanità. Il colore, la luce e lo sguardo non cercano soltanto di decorare: invitano alla preghiera. La venerazione rivolta all’icona si riferisce alla persona rappresentata; l’adorazione appartiene soltanto a Dio. Questa distinzione protegge la fede dall’idolatria e aiuta a comprendere il posto delle immagini sacre.

I santi non sostituiscono Cristo. Sono persone nelle quali la sua grazia ha portato frutto. Quando chiediamo la loro intercessione, riconosciamo che la comunione della Chiesa non è spezzata dalla morte (Eb 12,1). Le loro biografie vanno lette con discernimento: la santità non significa assenza di fatica, né ogni racconto devozionale ha lo stesso valore storico.

La Madre di Dio occupa un posto singolare nella preghiera ortodossa. La chiamiamo beata, secondo il Vangelo (Lc 1,48), e chiediamo che preghi per noi. Nelle sue icone spesso indica il Bambino: è un gesto teologico semplice e profondo. Guardando lei, impariamo a rivolgerci a lui.

9  Preghiera, digiuno e libertà

Pregare significa stare davanti a Dio con verità. Si può cominciare con il Padre nostro, un salmo, una breve invocazione al mattino e alla sera. Molti cristiani ripetono la preghiera di Gesù: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me». La ripetizione non è un meccanismo; aiuta la mente e il cuore a tornare al Signore. Una pratica più intensa richiede equilibrio e guida spirituale.

Il digiuno insegna che non siamo governati da ogni desiderio immediato. Nelle tradizioni ortodosse riguarda spesso il cibo, ma perde significato se rende duri verso gli altri. Isaia collega il digiuno alla giustizia e alla cura dei poveri (Is 58,6-7). Le regole concrete si applicano tenendo conto della salute, dell’età e delle condizioni della persona, con il consiglio pastorale quando serve.

La vita spirituale non cresce sempre in modo visibile. Ci sono giorni di fervore e periodi di aridità. In entrambi possiamo rimanere fedeli a piccoli atti: chiedere perdono, leggere il Vangelo, partecipare alla Liturgia, aiutare qualcuno. La conversione, o metanoia, è un cambiamento della mente e della vita; non coincide con il disprezzo di sé.

10  Salvezza e trasfigurazione

Per la fede ortodossa la salvezza è comunione con Dio resa possibile da Cristo. La grazia non cancella la libertà umana: ci invita a cooperare con essa. L’immagine biblica è quella del tralcio che vive unito alla vite (Gv 15,1-5). Non ci salviamo da soli e non siamo oggetti passivi. Impariamo a ricevere il dono e a lasciarlo operare nelle scelte quotidiane.

La tradizione usa la parola theosis, divinizzazione, per parlare della partecipazione alla vita di Dio. Non significa diventare dèi per natura o perdere la nostra umanità. Significa essere trasformati dalla grazia, diventare più pienamente persone, capaci di amare nella libertà. La Trasfigurazione di Cristo mostra la luce verso cui la vita umana è chiamata (Mt 17,1-8; 2 Pt 1,4).

Il peccato ferisce la relazione con Dio, con gli altri e con il creato. Il pentimento apre la guarigione, ma non rende superflua la responsabilità concreta: chi ha fatto del male deve cercare, per quanto possibile, di ripararlo. La misericordia non è indifferenza davanti al male. È la forza con cui Dio ci permette di non restarne prigionieri.

11  Il dolore, la morte e la speranza

La fede non offre una spiegazione facile per ogni sofferenza. Gesù piange davanti alla tomba di Lazzaro (Gv 11,35). Questo pianto ci impedisce di parlare con leggerezza del dolore altrui. Pregare per un malato, accompagnare una persona sola, cercare cure e sostegno sono modi concreti di amare. Non bisogna interpretare automaticamente la malattia come punizione.

La Chiesa prega per i defunti perché affida ogni persona alla misericordia di Dio. La risurrezione di Cristo fonda una speranza che va oltre la morte, senza autorizzarci a descrivere con sicurezza ogni dettaglio dell’aldilà (1 Cor 15,20-26). La memoria dei morti è un atto d’amore, non un modo per evitare il lutto.

Il giudizio di Dio prende sul serio la verità della nostra vita. Nel Vangelo di Matteo Cristo riconosce l’amore dato a chi aveva fame, sete o era straniero (Mt 25,31-46). La speranza cristiana chiama a vivere oggi con responsabilità e fiducia. L’ultima parola che la Chiesa annuncia è la Pasqua: «Cristo è risorto».

12  Vivere l’Ortodossia in Italia

L’Ortodossia in Italia non appartiene soltanto a chi è nato in un paese a maggioranza ortodossa. Una comunità può custodire canti e lingue della propria storia e insieme aprire la porta a chi vuole conoscere Cristo in italiano. Tradurre un testo liturgico, spiegare una festa, ascoltare una domanda sono atti di ospitalità spirituale.

Chi desidera avvicinarsi può cominciare partecipando regolarmente alla Liturgia, leggendo un Vangelo e parlando con un sacerdote della comunità. È bene dare tempo al tempo. Un percorso verso l’ingresso nella Chiesa richiede catechesi, preghiera e discernimento personale; non si riduce a scegliere un’estetica o a reagire a un’esperienza negativa vissuta altrove.

La fede si riconosce anche fuori dalla chiesa: nell’onestà, nella cura dei familiari, nell’aiuto ai poveri, nella capacità di non diffamare, nel rispetto della dignità di ogni persona. Ogni generazione deve imparare di nuovo a unire verità e carità. L’Ortodossia si conosce da vicino quando il Vangelo prende corpo nella vita di una comunità.

Una prima strada di lettura

Leggere il Vangelo secondo Marco dall’inizio alla fine; poi il Vangelo secondo Luca e gli Atti degli Apostoli. Tenere accanto un quaderno per domande e parole sconosciute.

Partecipare più volte alla Divina Liturgia nella stessa comunità. Osservare le letture, le preghiere per il mondo e il rapporto tra l’Eucaristia e la vita quotidiana.

Parlare con un sacerdote ortodosso delle domande emerse, soprattutto prima di adottare discipline di digiuno o pratiche spirituali impegnative.

Glossario essenziale

Credo  Sintesi della fede cristiana proclamata nella liturgia.

Divina Liturgia  Celebrazione eucaristica della Chiesa ortodossa.

Theotókos  Madre di Dio, titolo della Vergine Maria riferito all’identità di Cristo.

Theosis  Partecipazione dell’essere umano alla vita divina per grazia.

Metanoia  Conversione del cuore e del modo di vivere.

Iconostasi  Parete o struttura di icone che distingue il santuario dalla navata.

Crismazione  Mistero nel quale il battezzato riceve il sigillo del dono dello Spirito Santo.

Fonti per approfondire

• La Sacra Scrittura, in particolare i Vangeli, gli Atti, le lettere di Paolo e i Salmi.
• Il Simbolo della fede niceno costantinopolitano e le definizioni dei primi sette concili ecumenici.
• Orthodox Church in America, The Orthodox Faith, https://www.oca.org/orthodoxy/the-orthodox-faith
• Greek Orthodox Archdiocese of America, Teachings of the Orthodox Church, https://www.goarch.org/-/teachings-of-the-orthodox-church
• Greek Orthodox Archdiocese of America, The Sacraments, https://www.goarch.org/-/the-sacraments

CAPITOLO I

I sette Sacramenti nella Chiesa Ortodossa

La vita sacramentale come partecipazione alla vita di Cristo

La Chiesa Ortodossa non considera i Sacramenti semplicemente come cerimonie religiose, né come atti esteriori attraverso i quali il credente manifesta la propria appartenenza alla comunità cristiana. Il Sacramento, nella comprensione ortodossa, è anzitutto mistero: incontro reale tra l’uomo e Dio, nel quale la grazia divina agisce attraverso realtà visibili e materiali.

La parola greca mysterion (μυστήριον) esprime forse meglio del termine latino sacramentum questa realtà. Il mistero non indica qualcosa di oscuro o incomprensibile, ma una realtà divina che non può essere esaurita dalla ragione umana. Dio si manifesta, si dona e opera nella Chiesa senza cessare di essere infinitamente superiore alla capacità dell’uomo di comprenderlo.

Per questo motivo la vita sacramentale occupa un posto centrale nell’Ortodossia. Il cristiano non è chiamato soltanto a conoscere delle verità su Dio: è chiamato a entrare in comunione con Dio.

La salvezza stessa è comunione.

San Pietro parla della vocazione dell’uomo a diventare «partecipe della natura divina» (2 Pt 1,4). Questa espressione costituisce uno dei fondamenti biblici di ciò che la teologia ortodossa chiama theosis, divinizzazione.

La grazia sacramentale deve essere compresa all’interno di questa prospettiva: attraverso i santi Misteri l’uomo viene progressivamente incorporato in Cristo, santificato dallo Spirito Santo e condotto verso la comunione con il Padre.

Cristo, Sacramento della salvezza

Ogni Sacramento trova il proprio fondamento in Cristo. È Cristo che battezza. È Cristo che perdona.

È Cristo che consacra. È Cristo che unisce gli sposi. È Cristo che guarisce. È Cristo che offre e viene offerto nella Divina Eucaristia.

Il sacerdote non sostituisce Cristo. Egli serve sacramentalmente il mistero della presenza e dell’azione di Cristo nella Chiesa.

Questa convinzione appare in modo particolarmente forte nella Divina Liturgia. Il celebrante agisce all’interno del Corpo ecclesiale, invocando lo Spirito Santo affinché ciò che viene compiuto visibilmente divenga strumento della grazia invisibile.

 La Chiesa stessa è quindi realtà sacramentale. Essa è il Corpo di Cristo:«Voi siete corpo di Cristo e, ognuno secondo la propria parte, sue membra.» (1 Cor 12,27)

Non possiamo perciò separare i Sacramenti dalla Chiesa. Essi non sono atti religiosi privati, ma manifestazioni della vita del Corpo di Cristo.

Perché parliamo di sette Sacramenti?

Nella catechesi ortodossa è abituale parlare di sette grandi Sacramenti:

1. Battesimo
2. Crismazione
3. Eucaristia
4. Confessione o Penitenza
5. Matrimonio
6. Ordine sacro
7. Unzione degli infermi

Questa enumerazione è utile e tradizionalmente consolidata. Tuttavia, la concezione ortodossa del mistero sacramentale è più ampia di una classificazione puramente numerica.

La vita della Chiesa è infatti permeata dalla grazia: la consacrazione dell’acqua, la tonsura monastica, le benedizioni, le esequie, la consacrazione di una chiesa, la venerazione delle reliquie, l’unzione, la preghiera liturgica e molte altre azioni ecclesiali testimoniano che la materia e l’intera esistenza umana possono essere santificate.

Il numero sette non deve quindi trasformarsi in una barriera teologica. I sette Sacramenti rappresentano i grandi momenti sacramentali attraverso i quali la Chiesa accompagna l’uomo dalla nascita spirituale fino alla malattia, alla sofferenza e al passaggio verso l’eternità.

1. Il Battesimo

Il Battesimo è la porta della vita cristiana. Cristo stesso comanda agli Apostoli: «Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo.»
(Mt 28,19)

Nella Chiesa Ortodossa il Battesimo viene tradizionalmente amministrato attraverso la triplice immersione nell’acqua, nel nome della Santissima Trinità. Il significato dell’immersione è profondamente biblico. San Paolo scrive: «Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova.» (Rm 6,4)

L’immersione non è quindi un dettaglio rituale. Rappresenta sacramentalmente la morte e la sepoltura di Cristo; l’emersione rappresenta la Risurrezione. Il battezzato muore all’uomo vecchio e nasce alla vita nuova.

Il Battesimo ortodosso conserva inoltre l’antica prassi del Battesimo dei bambini. La grazia non è considerata premio per una comprensione intellettuale già raggiunta, ma dono gratuito di Dio. Il bambino viene accolto nella comunità ecclesiale e cresce successivamente nella conoscenza della fede che ha ricevuto.

2. La Crismazione

Immediatamente dopo il Battesimo viene celebrata la Crismazione, mediante l’unzione con il Santo Crisma.

Il sacerdote pronuncia: «Sigillo del dono dello Spirito Santo.» Il fondamento della Crismazione si trova nell’esperienza apostolica della comunicazione dello Spirito Santo.

Negli Atti degli Apostoli leggiamo che Pietro e Giovanni imposero le mani sui battezzati: «Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo.» (At 8,17)

Nella tradizione ecclesiale questa imposizione apostolica delle mani trova espressione sacramentale nell’unzione con il Santo Crisma. Se nel Battesimo l’uomo viene incorporato nella morte e Risurrezione di Cristo, nella Crismazione riceve il sigillo dello Spirito Santo.

Per questo motivo l’Ortodossia non separa normalmente il Battesimo dalla Crismazione attraverso molti anni. Anche il bambino appena battezzato viene immediatamente crismato. E, fatto particolarmente significativo, viene poi ammesso alla Santa Eucaristia. Battesimo, Crismazione ed Eucaristia costituiscono così un’unica grande iniziazione cristiana.

3. La Santa Eucaristia

L’Eucaristia è il centro della vita sacramentale della Chiesa. Non è semplicemente uno dei Sacramenti accanto agli altri. Tutta la vita ecclesiale converge verso la Divina Liturgia. Durante l’Ultima Cena Cristo prese il pane e disse: «Questo è il mio corpo.» Poi prese il calice: «Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti.» (Mc 14,22-24)

La Chiesa Ortodossa prende queste parole nella loro forza sacramentale. Il pane e il vino consacrati non vengono considerati semplicemente simboli destinati a ricordare un avvenimento passato. Nella Divina Liturgia diventano realmente, misteriosamente e sacramentalmente Corpo e Sangue di Cristo. 

Un momento centrale è l’Epiclesi, l’invocazione dello Spirito Santo. La Chiesa prega il Padre affinché mandi il suo Santo Spirito «su di noi e sui doni qui presenti», trasformandoli nel Corpo e nel Sangue di Cristo. L’Eucaristia manifesta così tutta la struttura trinitaria della vita cristiana: la Chiesa si rivolge al Padre, attraverso il Figlio, nello Spirito Santo.

La comunione viene amministrata ai fedeli sotto entrambe le specie, Corpo e Sangue. Anche i bambini battezzati e crismati possono comunicarsi.

Questo esprime una verità fondamentale: l’Eucaristia non è una ricompensa concessa a chi abbia raggiunto una certa perfezione intellettuale, ma alimento della vita nuova ricevuta in Cristo.

4. La Confessione

Cristo, dopo la Risurrezione, disse agli Apostoli: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati.» (Gv 20,22-23)

Su questo mandato si fonda il ministero ecclesiale della riconciliazione. Nella Confessione il penitente non si presenta davanti al sacerdote come davanti a un giudice umano. Si presenta davanti a Cristo.

Nella tradizione ortodossa, infatti, il sacerdote è testimone della confessione e ministro della riconciliazione. Egli ascolta, consiglia, accompagna spiritualmente e pronuncia la preghiera di assoluzione secondo la tradizione liturgica della propria Chiesa.

Il peccato non viene compreso soltanto in termini giuridici, come violazione di una norma. È anche malattia spirituale. Per questo la Chiesa è frequentemente descritta dai Padri come luogo di guarigione. La penitenza è allora medicina.

Il sacerdote, soprattutto quando esercita la paternità spirituale, non dovrebbe limitarsi a stabilire colpe e pene, ma aiutare il penitente a riconoscere le passioni, combatterle e ritrovare la comunione con Dio. Anche l’eventuale epitimia, cioè una disciplina penitenziale, dovrebbe avere carattere terapeutico e pedagogico, non vendicativo.

5. Il Matrimonio

Nella Chiesa Ortodossa il Matrimonio è un mistero nel quale l’amore dell’uomo e della donna viene assunto e santificato nella vita di Cristo. San Paolo collega direttamente il matrimonio al mistero dell’unione tra Cristo e la Chiesa: «Questo mistero è grande; io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa.» (Ef 5,32)

La celebrazione ortodossa possiede un elemento particolarmente significativo: l’incoronazione degli sposi. Le corone indicano contemporaneamente gloria e martirio: Gloria, perché l’amore coniugale viene benedetto. 

Martirio, perché amare veramente significa imparare a sacrificare il proprio egoismo per l’altro. Il matrimonio cristiano non è quindi soltanto un contratto sociale. È una via ascetica. Marito e moglie sono chiamati ad aiutarsi reciprocamente nel cammino verso la santità.

La tradizione ortodossa permette inoltre che uomini sposati possano essere ordinati diaconi e presbiteri, purché il matrimonio preceda l’ordinazione. I vescovi vengono invece scelti tra il clero celibe o monastico secondo la disciplina ecclesiastica vigente.

6. L’Ordine sacro

Il ministero ordinato appartiene alla struttura apostolica della Chiesa. La Chiesa Ortodossa conserva i tre gradi fondamentali: diacono, presbitero e vescovo.

Il vescovo possiede una particolare responsabilità quale custode della fede apostolica, presidente dell’Eucaristia e principio visibile dell’unità della Chiesa locale. I presbiteri esercitano il ministero sacerdotale in comunione con il proprio vescovo. I diaconi svolgono il proprio ministero liturgico e di servizio all’interno della comunità ecclesiale. L’ordinazione viene compiuta attraverso l’imposizione delle mani.

San Paolo ricorda a Timoteo: «Non trascurare il dono che è in te e che ti è stato conferito mediante una parola profetica, con l’imposizione delle mani da parte del collegio dei presbiteri.»
(1 Tm 4,14) La continuità del ministero episcopale costituisce ciò che chiamiamo successione apostolica.

Non si tratta tuttavia soltanto di una successione materiale di ordinazioni. La vera successione apostolica implica anche la custodia della fede degli Apostoli. Non basta poter indicare una catena storica di consacrazioni; occorre custodire il deposito della fede ricevuto dalla Chiesa.

7. La Santa Unzione

Il fondamento biblico dell’Unzione degli infermi appare chiaramente nella Lettera di San Giacomo: «Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio nel nome del Signore.» (Gc 5,14)

La Chiesa prega per la guarigione dell’intera persona. Corpo e anima non sono due realtà estranee l’una all’altra. L’uomo è un’unità. Per questo la preghiera per la salute fisica non viene separata dalla richiesta del perdono, della purificazione e della salvezza.

La Santa Unzione non deve essere interpretata esclusivamente come rito per chi sta per morire. È un Sacramento di guarigione.

La guarigione richiesta può manifestarsi fisicamente, spiritualmente o in entrambe le dimensioni. La Chiesa non pretende di comandare miracoli a Dio, ma affida il malato alla misericordia divina.

La materia viene santificata

Un elemento fondamentale della sacramentalità ortodossa è il valore positivo attribuito alla creazione. L’acqua del Battesimo, L’olio della Crismazione. Il pane e il vino dell’Eucaristia. L’olio dell’Unzione. Le mani imposte nell’Ordinazione. Le corone del Matrimonio. Il corpo stesso dell’uomo.

Tutto questo dimostra che il cristianesimo ortodosso non considera la materia come nemica dello spirito. Dio stesso ha assunto la materia. «Il Verbo si fece carne.» (Gv 1,14)

L’Incarnazione cambia radicalmente il modo cristiano di comprendere il mondo.

Se il Figlio eterno di Dio ha assunto realmente la natura umana, allora il corpo e la materia possono diventare strumenti della presenza divina. Da qui nasce anche la profonda relazione tra Sacramenti e iconografia, che incontreremo più avanti.

L’acqua può essere santificata.

L’olio può essere benedetto.

Il pane e il vino possono diventare veicolo del mistero eucaristico.

Il legno può portare l’immagine di Cristo.

Il corpo umano può diventare tempio dello Spirito Santo.

La spiritualità ortodossa non cerca dunque la salvezza dalla creazione, ma la trasfigurazione della creazione.

Sacramento e libertà dell’uomo

La grazia di Dio non distrugge la libertà. Uno dei concetti fondamentali della teologia ortodossa è la sinergia, dal greco synergeia: cooperazione. Dio agisce, chiama, dona la grazia e salva; l’uomo è chiamato a rispondere liberamente. Questo principio impedisce di interpretare i Sacramenti magicamente.

Non basta essere stati battezzati per vivere automaticamente una vita santa. Non basta ricevere l’Eucaristia esteriormente. Non basta confessarsi pronunciando alcune parole. Il Sacramento è realmente dono di Dio, ma questo dono chiede di essere accolto e vissuto.

La vita sacramentale deve quindi essere accompagnata da fede, pentimento, preghiera, digiuno, carità e lotta contro le passioni.

I Sacramenti e la theosis

Alla fine, tutti i Sacramenti conducono verso una sola realtà: la comunione dell’uomo con Dio. Il Battesimo ci fa morire e risorgere con Cristo.

La Crismazione ci dona il sigillo dello Spirito Santo. L’Eucaristia ci unisce al Corpo e al Sangue di Cristo. La Confessione risana la comunione ferita dal peccato. Il Matrimonio santifica l’amore e la vita familiare. L’Ordine sacro serve l’edificazione del Corpo ecclesiale. La Santa Unzione porta la grazia di Cristo nella fragilità e nella malattia dell’uomo. Tutto converge verso la theosis.

L’Ortodossia non concepisce infatti la salvezza soltanto come assoluzione da una colpa o dichiarazione esterna di giustizia. La salvezza è anche guarigione, trasformazione, santificazione e partecipazione alla vita divina per grazia.

L’uomo non diventa Dio per natura. Dio rimane Dio e la creatura rimane creatura.

Eppure, per grazia, l’uomo viene chiamato a una comunione così profonda con Dio da essere realmente trasformato dalla sua presenza. È questa la vocazione che attraversa tutta la vita sacramentale della Chiesa.

CAPITOLO II

Il Credo Niceno-Costantinopolitano e la questione del Filioque

Custodire la fede ricevuta dai Padri

Tra i testi più importanti della Tradizione cristiana vi è certamente il Simbolo Niceno-Costantinopolitano, comunemente chiamato Credo.

Per la Chiesa Ortodossa esso non rappresenta semplicemente una formula teologica antica, né un documento appartenente alla storia dei Concili. È la confessione viva della fede della Chiesa, proclamata ancora oggi durante la Divina Liturgia.

Il Credo nasce dall’esigenza della Chiesa di esprimere con precisione la fede ricevuta dagli Apostoli davanti alle controversie cristologiche e trinitarie che attraversarono i primi secoli.

Il Concilio di Nicea del 325 formulò la confessione della piena divinità del Figlio contro l’arianesimo; il Primo Concilio di Costantinopoli del 381 completò la formulazione che la tradizione conosce come Simbolo Niceno-Costantinopolitano, confessando esplicitamente lo Spirito Santo come «Signore e datore di vita» che «procede dal Padre».

Per comprendere perché la Chiesa Ortodossa continui a recitare il Credo senza il Filioque, dobbiamo partire non dalla polemica tra Oriente e Occidente, ma dal mistero della Santissima Trinità.

1. Un solo Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo

La fede ortodossa è radicalmente monoteista. Esiste un solo Dio. Ma questo unico Dio esiste eternamente in tre Persone divine: Padre, Figlio e Spirito Santo. Non sono tre dèi.

Non sono neppure tre manifestazioni temporanee di un unico Dio impersonale. Sono tre Persone — tre Ipostasi — che possiedono pienamente e indivisibilmente l’unica natura divina. Il Padre è Dio. Il Figlio è Dio. Lo Spirito Santo è Dio. E tuttavia Dio è uno.

Il mistero trinitario non può essere ridotto a una formula matematica. La teologia può custodirne i confini, ma non può esaurirne la profondità.

2. Il Padre come principio nella Trinità

Nella tradizione teologica orientale assume particolare importanza quella che viene chiamata monarchia del Padre.

Il termine non significa che il Padre sia più divino del Figlio o dello Spirito Santo. Le tre Persone sono perfettamente uguali nella divinità. Significa invece che il Padre è il principio personale eterno all’interno della Trinità. Il Figlio è eternamente generato dal Padre. Lo Spirito Santo eternamente procede dal Padre. Queste due relazioni non devono essere confuse. Il Figlio è generato, e non creato, lo Spirito procede solo dal Padre.

In entrambi i casi parliamo di realtà eterne che appartengono al mistero stesso della vita divina. Il Padre non esiste prima del Figlio e dello Spirito. Non esiste un momento nel quale il Padre fosse solo.

Il Padre è eternamente Padre perché eternamente genera il Figlio, e lo Spirito Santo eternamente procede dal Padre. Non vi è successione cronologica nella Trinità.

3. «Lo Spirito della verità, che procede dal Padre»

Il riferimento evangelico fondamentale è contenuto nelle parole pronunciate da Cristo nel Vangelo secondo Giovanni: «Quando verrà il Paraclito, che io vi manderò dal Padre, lo Spirito della verità che procede dal Padre, egli darà testimonianza di me.» (Gv 15,26) Questa frase è di straordinaria importanza.

Cristo distingue due realtà. Da una parte afferma:”Io vi manderò». Dall’altra: «procede dal Padre».

La tradizione orientale distingue perciò la processione eterna dello Spirito Santo dalla sua missione nel mondo. Lo Spirito procede eternamente dal Padre. Ma viene mandato nel mondo dal Padre attraverso il Figlio e viene inviato dal Figlio ai discepoli.

Questa distinzione permette di comprendere numerosi testi biblici nei quali Cristo promette o comunica lo Spirito Santo senza trasformare necessariamente tali testi in una definizione dell’origine eterna dello Spirito all’interno della Trinità.

4. Il Credo del 381

Il testo del Concilio di Costantinopoli confessa: «E nello Spirito Santo, Signore e datore di vita, che procede dal Padre, che insieme con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti.» Il testo conciliare dice dunque: «che procede dal Padre». Non dice: «che procede dal Padre e dal Figlio».

Il testo del 381 disponibile nelle raccolte storiche conferma questa formulazione, e anche una fonte cattolica ufficiale, ricordando il Concilio di Costantinopoli, cita il Credo nella forma «who proceeds from the Father».

Questo dato storico è importante perché dimostra che la forma originaria comune del Credo non conteneva il Filioque.

5. Che cosa significa Filioque?

Filioque è una parola latina che significa: «e dal Figlio». La formulazione latina occidentale divenne quindi: qui ex Patre Filioque procedit cioè: «che procede dal Padre e dal Figlio».

Queste parole non appartenevano al testo greco del Simbolo del 381. La loro introduzione nella tradizione occidentale avvenne successivamente e con uno sviluppo storico complesso.

Da qui nasce una delle più importanti controversie teologiche tra Oriente e Occidente. Per l’Ortodossia esistono infatti due problemi distinti: il problema dell’aggiunta al testo del Credo; e il problema del significato teologico attribuito all’aggiunta.

6. Il problema ecclesiologico dell’aggiunta

Per la Chiesa Ortodossa il Credo appartiene alla Chiesa universale. Non appartiene a una singola Chiesa locale. Non appartiene a un patriarca. Non appartiene a un vescovo. Non appartiene neppure al Vescovo di Roma preso isolatamente. Esso è espressione della fede conciliare della Chiesa.

Il Concilio di Efeso del 431 stabilì nel suo canone 7 che non fosse lecito presentare, scrivere o comporre una fede diversa come rivale di quella stabilita dai Padri di Nicea. Il significato e l’applicazione storica di questo canone al successivo problema del Filioque sono stati discussi tra Oriente e Occidente, ma esso mostra comunque quanto seriamente la Chiesa antica custodisse la confessione conciliare della fede.

Per la sensibilità ortodossa nasce quindi una domanda ecclesiologica fondamentale: può una parte della Chiesa modificare unilateralmente un Simbolo di fede ricevuto dalla Chiesa universale?

La risposta ortodossa è negativa. Una formulazione definita e ricevuta ecumenicamente non dovrebbe essere modificata unilateralmente. Il problema del Filioque, pertanto, non riguarda soltanto una parola. Riguarda anche il modo in cui la Chiesa esercita l’autorità.

E proprio qui la controversia sul Filioque comincia a incontrare quella sul primato papale, che analizzeremo in un capitolo successivo.

7. Il problema teologico

Esiste però una questione ancora più profonda. Se diciamo che lo Spirito Santo procede eternamente «dal Padre e dal Figlio», quale relazione stiamo attribuendo alle Persone della Santissima Trinità?

L’Ortodossia vuole salvaguardare la monarchia del Padre. Il Padre è la sorgente personale della divinità. Il Figlio è generato dal Padre. Lo Spirito procede dal Padre.

Se il Figlio diventasse insieme al Padre una seconda causa dell’esistenza ipostatica dello Spirito, secondo la critica ortodossa si rischierebbe di alterare questa struttura trinitaria.

Per questo la questione non può essere ridotta all’affermazione semplicistica secondo cui l’Oriente «nega il rapporto tra il Figlio e lo Spirito». L’Ortodossia non nega affatto questo rapporto.

Lo Spirito è chiamato nella Scrittura Spirito di Cristo. Il Figlio manda lo Spirito. Lo Spirito manifesta Cristo. Lo Spirito riposa sul Figlio. Lo Spirito conduce l’uomo verso Cristo.

La questione è molto più precisa: da chi lo Spirito Santo riceve eternamente la propria esistenza personale? La risposta tradizionale ortodossa è: dal Padre.

8. «Dal Padre attraverso il Figlio»

La teologia patristica orientale conosce anche l’espressione: «dal Padre attraverso il Figlio». Questa formula è importante perché dimostra che la tradizione orientale non vuole separare il Figlio dallo Spirito Santo.

Il Padre rimane la sorgente. Il Figlio possiede una relazione eterna e inseparabile con lo Spirito.

La formula «attraverso il Figlio», tuttavia, non deve essere automaticamente identificata con una concezione nella quale Padre e Figlio costituiscano indistintamente un unico principio causale dell’origine personale dello Spirito.

Qui si trova una delle difficoltà linguistiche che hanno accompagnato per secoli il dialogo tra Oriente greco e Occidente latino.

9. Processione eterna e missione nella storia

Questa distinzione è essenziale. Dobbiamo distinguere tra ciò che avviene eternamente nella Trinità e ciò che avviene nella storia della salvezza.

Nell’eternità: lo Spirito procede dal Padre. Nella storia: lo Spirito viene mandato dal Padre attraverso il Figlio ed è inviato dal Figlio.

Dopo la Risurrezione, Cristo dice agli Apostoli: «Ricevete lo Spirito Santo.» (Gv 20,22) A Pentecoste lo Spirito discende sui discepoli.

Questo non significa necessariamente che in quel momento venga rivelata una seconda causa eterna dello Spirito. Significa che il Figlio glorificato comunica lo Spirito alla Chiesa.

La missione economica dello Spirito nella storia della salvezza non deve essere semplicemente sovrapposta alla sua processione ipostatica eterna.

10. Una differenza linguistica tra Oriente e Occidente

La controversia fu resa ancora più difficile dalla lingua. Il greco possiede termini teologici molto precisi. Particolarmente importante è il verbo ἐκπορεύεσθαι – ekporeuesthai, utilizzato in Giovanni 15,26 per indicare la processione dello Spirito dal Padre.

Nella tradizione greca il termine acquisì un significato tecnico molto forte, legato all’origine personale dello Spirito. Il latino utilizza invece procedere, termine semanticamente più ampio.

Questa differenza linguistica non elimina la controversia, ma aiuta a comprendere perché alcune formulazioni occidentali possano essere interpretate diversamente quando vengono tradotte letteralmente nel linguaggio teologico greco.

Un dialogo teologico serio deve quindi evitare due errori opposti. Non bisogna fingere che Oriente e Occidente abbiano sempre detto esattamente la stessa cosa. Ma non bisogna neppure trasformare automaticamente ogni differenza terminologica in una differenza assoluta di fede.

11. Il Credo senza Filioque

La Chiesa Ortodossa continua quindi a proclamare: «E nello Spirito Santo, Signore, datore di vita, che procede dal Padre.» Non lo fa per opposizione polemica al cattolicesimo. Lo fa perché ritiene di custodire la forma conciliare ricevuta dalla Chiesa antica.

Il testo storico del Simbolo Niceno-Costantinopolitano del 381 contiene infatti la confessione della processione «dal Padre», mentre il Filioque appartiene allo sviluppo successivo della tradizione latina.

Questa distinzione deve essere espressa con precisione. Dire che il Filioque non appartiene al testo originale del Credo è un dato storico. Stabilire come debbano essere interpretate teologicamente le successive formulazioni occidentali richiede invece un’analisi molto più articolata.

12. La Santissima Trinità non è una teoria

La controversia sul Filioque potrebbe sembrare lontana dalla vita quotidiana del cristiano. Non lo è. Per la tradizione ortodossa la teologia trinitaria non nasce dalla curiosità intellettuale. Nasce dalla preghiera. Noi siamo battezzati: nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

La Divina Liturgia comincia con la glorificazione del Regno: del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Le nostre preghiere terminano continuamente con la glorificazione della Trinità. Facciamo il segno della Croce confessando il Dio trinitario.

La nostra vita cristiana è quindi profondamente trinitaria. Conoscere correttamente il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo significa custodire correttamente la nostra comprensione della salvezza.

13. Unità senza confusione, distinzione senza separazione

La fede ortodossa cerca di mantenere contemporaneamente due verità. L’unità assoluta di Dio. E: la reale distinzione delle tre Persone. Il Padre non è il Figlio. Il Figlio non è lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo non è il Padre.

E tuttavia non esistono tre divinità. Esiste un solo Dio.  La vita divina è eterna comunione d’amore. Il Padre genera eternamente il Figlio. Lo Spirito procede eternamente dal Padre. Il Figlio e lo Spirito rivelano il Padre. E l’uomo viene introdotto, per grazia, in questa comunione divina.

CAPITOLO III

La Santa Eucaristia, la Comunione sotto le due specie e il pane lievitato

«Prendete, mangiate… Bevetene tutti» La Santa Eucaristia è il cuore della vita della Chiesa Ortodossa.

Tutto conduce verso il Santo Altare e tutto riparte dal Santo Altare. La preghiera, il digiuno, la confessione, l’ascesi e la vita comunitaria trovano il loro centro nella comunione con Cristo.

L’Eucaristia non è semplicemente il ricordo dell’Ultima Cena. Non è una rappresentazione simbolica di un avvenimento lontano. Non è soltanto un atto comunitario attraverso il quale i cristiani manifestano la propria unità.

Per la fede ortodossa, nel Mistero eucaristico Cristo è realmente presente. Il pane e il vino offerti dalla Chiesa, santificati mediante l’azione dello Spirito Santo, diventano veramente il Corpo e il Sangue del Signore.

La tradizione ortodossa preferisce avvicinarsi a questo mistero con timore e adorazione piuttosto che pretendere di esaurirlo attraverso una spiegazione filosofica. La Chiesa sa chi riceve. Riceve Cristo. E davanti al Mistero si inginocchia la ragione umana.

1. L’istituzione dell’Eucaristia

Il fondamento dell’Eucaristia si trova nelle parole stesse di Cristo. Durante l’Ultima Cena, il Signore prese il pane, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai suoi discepoli dicendo: «Prendete, mangiate: questo è il mio corpo.» (Mt 26,26)

Poi prese il calice:«Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, versato per molti, per il perdono dei peccati.» (Mt 26,27-28) Le parole di Cristo sono estremamente chiare. Prendete, mangiate.E: Bevetene tutti.

Fin dall’origine, quindi, il segno sacramentale istituito dal Signore comprende il pane e il calice. Anche San Paolo trasmette questa stessa Tradizione: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga.»(1 Cor 11,26)

L’Eucaristia contiene così una dimensione sorprendente. Ricorda ciò che è avvenuto. Rende sacramentalmente presente il Mistero di Cristo. E contemporaneamente anticipa ciò che deve ancora venire. Celebriamo la Croce e la Risurrezione aspettando il ritorno glorioso del Signore.

2. «Io sono il pane della vita»

La comprensione ortodossa dell’Eucaristia non può essere separata dal sesto capitolo del Vangelo secondo Giovanni. Cristo dichiara: «Io sono il pane della vita.» (Gv 6,35)

E successivamente: «Il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo.» (Gv 6,51)

Il linguaggio diventa ancora più forte: «Se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete in voi la vita.» (Gv 6,53)

Per la Chiesa Ortodossa queste parole non possono essere ridotte a una semplice metafora. La comunione eucaristica è partecipazione reale alla vita di Cristo. Per questo il sacerdote, presentando il Santo Calice, proclama:«Con timore di Dio, fede e amore, avvicinatevi.»

Il fedele non si avvicina a un semplice ricordo.Si avvicina a Cristo.

3. Corpo e Sangue: la realtà del Mistero

La Chiesa Ortodossa confessa senza esitazione che ciò che riceviamo nella Santa Comunione è realmente il Corpo e il Sangue di Cristo.

La tradizione catechetica ortodossa afferma infatti la reale presenza di Cristo nei doni eucaristici e la comunione dei fedeli al pane e al vino consacrati.

Ma l’Ortodossia conserva una caratteristica importante. Non sente la necessità di spiegare completamente come avvenga questo Mistero attraverso una determinata teoria filosofica. Il Mistero non significa irrazionalità.Significa che la realtà divina supera ciò che la ragione umana può circoscrivere.

Noi sappiamo che il pane e il vino vengono offerti. Sappiamo che la Chiesa rende grazie. Sappiamo che vengono ricordate le parole del Signore. Sappiamo che viene invocato lo Spirito Santo. E confessiamo che riceviamo realmente il Corpo e il Sangue di Cristo. Il resto appartiene al Mistero di Dio.

4. L’Epiclesi: «Manda il tuo Santo Spirito»

Uno dei momenti più profondi della Divina Liturgia è l’Epiclesi. La parola significa «invocazione». La Chiesa prega Dio Padre affinché mandi il suo Santo Spirito: su di noi e sui doni qui presenti.

Questo particolare è fondamentale. Non chiediamo soltanto la trasformazione dei doni. Chiediamo anche la nostra trasformazione.

L’Eucaristia non esiste perché noi possiamo osservare un miracolo sull’altare. Esiste affinché l’uomo entri in comunione con Dio.

Nell’anafora eucaristica, i doni del pane e del vino vengono offerti al Padre e santificati attraverso l’azione dello Spirito Santo come Corpo e Sangue di Cristo. Qui ritroviamo nuovamente la struttura trinitaria della fede ortodossa: al Padre, attraverso il Figlio, nello Spirito Santo.

5. Perché comunichiamo sotto le due specie

La Chiesa Ortodossa conserva la comunione del fedele al Corpo e al Sangue di Cristo. Pane e vino. Corpo e Sangue. Il motivo fondamentale non è una preferenza liturgica. È innanzitutto la fedeltà alla forma evangelica dell’Eucaristia. Cristo dice: «Prendete, mangiate.» E immediatamente: «Bevetene tutti.»

Per questo la prassi ortodossa mantiene insieme i due elementi eucaristici. Nella comunione dei fedeli, una porzione del Corpo consacrato viene posta nel Santo Calice insieme al prezioso Sangue e amministrata normalmente attraverso il cucchiaino liturgico. La prassi ortodossa prevede così che il fedele riceva entrambi. Non riceviamo due Cristi. Non riceviamo metà di Cristo nel pane e metà nel calice. Riceviamo l’unico Cristo vivente e risorto.

La distinzione sacramentale del Corpo e del Sangue conserva tuttavia la forma che Cristo stesso ha consegnato alla Chiesa nell’Ultima Cena.

6. Anche i bambini ricevono l’Eucaristia

Un’altra caratteristica importante della tradizione ortodossa è la comunione dei bambini. Il bambino viene battezzato. Viene immediatamente crismato. E viene ammesso alla Santa Eucaristia.

Non bisogna attendere che raggiunga un’età nella quale possa elaborare intellettualmente una teoria sull’Eucaristia.

La grazia precede la nostra capacità di comprenderla. Il bambino non comprende razionalmente l’amore della propria madre, eppure vive di quell’amore. Analogamente, il bambino battezzato appartiene realmente al Corpo di Cristo.

Per questo viene nutrito dal Corpo e dal Sangue del Signore. La prassi ortodossa comprende infatti nella comunione anche i bambini che hanno ricevuto Battesimo e Crismazione. La catechesi verrà successivamente. Prima viene la vita.

7. Perché la Chiesa Ortodossa usa il pane lievitato?

Nella Divina Liturgia bizantina viene utilizzato pane lievitato. Questo pane è chiamato: προσφορά – prosphorá, cioè «offerta». Non è un pane qualsiasi.

Viene preparato appositamente per la Divina Liturgia e porta impresso il sigillo: IC XC NIKA cioè: Gesù Cristo vince.

La prosfora è tradizionalmente pane lievitato di frumento. Durante la preparazione dei doni il sacerdote ne estrae la parte centrale destinata alla consacrazione, chiamata Agnello.

Perché pane lievitato?

Nella sensibilità liturgica ortodossa esso è anzitutto il pane vivo, il pane cresciuto e innalzato dal lievito, e diviene particolarmente espressivo del Cristo vivente e risorto.

Cristo non rimane nel sepolcro. Cristo è risorto. L’Eucaristia ortodossa possiede un carattere profondamente pasquale.

Ogni Divina Liturgia è proclamazione della morte e della Risurrezione del Signore. Il pane lievitato esprime quindi, nella lettura simbolica della tradizione, la pienezza della vita nuova.

Occorre però essere precisi: il valore dell’Eucaristia non deriva semplicemente dalla presenza materiale del lievito. La scelta del pane lievitato appartiene alla tradizione liturgica ricevuta e possiede una ricca interpretazione simbolica; non dobbiamo trasformare il lievito stesso in una sorta di principio magico della consacrazione.

8. Il lievito nel Vangelo

Anche il simbolismo biblico del lievito è interessante. Cristo paragona il Regno dei cieli al lievito: «Il regno dei cieli è simile al lievito che una donna prese e mescolò in tre misure di farina, finché non fu tutta lievitata.» (Mt 13,33)

Una piccola quantità di lievito trasforma tutta la massa. L’immagine può diventare una splendida icona spirituale della grazia. La grazia di Dio entra nell’uomo e lo trasforma.

La Chiesa entra nel mondo e lo chiama alla trasfigurazione. Il Regno di Dio cresce misteriosamente dentro la storia.

Naturalmente la Scrittura utilizza il lievito anche in altri contesti con significati negativi, come quando parla del «lievito dei farisei». Non dobbiamo quindi sostenere che il lievito abbia sempre e necessariamente un unico significato biblico.

Il simbolismo liturgico deve essere letto nel suo contesto.

9. La prosfora e le due nature di Cristo

La prosfora possiede anche una ricchissima simbologia cristologica. In diverse tradizioni ortodosse il pane viene formato in modo da richiamare simbolicamente le due nature di Cristo: vera divinità e vera umanità. Cristo non è metà Dio e metà uomo. È vero Dio e vero uomo.

Le due nature sono unite nell’unica Persona del Verbo incarnato senza confusione e senza divisione. Questa verità, che approfondiremo nel capitolo dedicato alla cristologia, entra così anche nel linguaggio simbolico della Liturgia.

La teologia ortodossa non vive soltanto nei libri. Vive nei gesti, nelle icone. Nell’incenso. Nel pane. Nel vino. Nelle preghiere. Nell’architettura. Nella Liturgia.

10. L’Agnello

Durante la Proskomedia, cioè la preparazione dei doni prima della parte pubblica della Divina Liturgia, il sacerdote prende la prosfora. Dalla parte centrale del pane estrae una porzione quadrata. Questa porzione viene chiamata: Agnello – Amnos. Sul pane si trova il sigillo: IC XC NIKA. Gesù Cristo vince.

Mentre prepara l’Agnello, la liturgia richiama la profezia di Isaia: «Come agnello condotto al macello…» (cfr. Is 53,7)

L’Agnello posto sul Diskos rappresenta sacramentalmente Cristo, il «Pane della vita» e l’«Agnello di Dio». La preparazione liturgica ortodossa collega esplicitamente questi simboli alla prosfora. Ma intorno all’Agnello accade qualcosa di straordinario.

11. Tutta la Chiesa intorno a Cristo

Durante la Proskomedia vengono poste sul Diskos altre particole. Una particola viene collocata in onore della Santissima Theotokos. Seguono le commemorazioni dei santi. Poi vengono ricordati i vivi. Infine i defunti. Si forma così sul Diskos una vera immagine della Chiesa.

Al centro: Cristo. Accanto a Lui: la Madre di Dio. Poi: gli angeli e i santi. E ancora: i vivi e i defunti.

La descrizione tradizionale della Prothesis mostra proprio questa disposizione delle commemorazioni attorno all’Agnello. È difficile trovare un’immagine più bella dell’ecclesiologia ortodossa. La Chiesa terrestre e la Chiesa celeste non costituiscono due Chiese. Esiste un unico Corpo di Cristo. Vivi e defunti. Santi e peccatori in cammino verso la conversione. Cielo e terra. Tutti raccolti attorno all’Agnello.

12. Il vino e l’acqua

Nel Santo Calice vengono posti vino e acqua. Anche questo gesto richiama il mistero della Passione. Nel Vangelo secondo Giovanni leggiamo che, quando il costato di Cristo fu trafitto dalla lancia: «Subito ne uscì sangue e acqua.» (Gv 19,34)

La Liturgia non racconta semplicemente il Golgota. Lo rende sacramentalmente presente nel mistero della Chiesa. Il Calice diventa così segno della vita donata da Cristo.

13. Il Corpo e il Sangue del Cristo risorto

La Divina Liturgia non termina però sul Golgota. Se così fosse, il cristianesimo sarebbe soltanto memoria di una tragedia. Noi comunichiamo al Cristo risorto. Per questo il carattere dell’Eucaristia è profondamente pasquale. Cristo è stato crocifisso. Cristo è morto. Cristo è stato sepolto. Ma: Cristo è risorto.

Nella Liturgia ortodossa, dopo la consacrazione e prima della comunione, viene aggiunta al Santo Calice anche acqua calda, secondo la tradizione bizantina. Il rito è interpretato in relazione alla vita del Cristo risorto e glorificato. L’Eucaristia è dunque il banchetto del Regno.

14. Eucaristia e sacrificio

L’Ortodossia non nega il carattere sacrificale dell’Eucaristia. Ma bisogna comprendere correttamente questa affermazione. Cristo non viene nuovamente crocifisso durante ogni Divina Liturgia. Il sacrificio del Golgota è unico.

L’Eucaristia non aggiunge un nuovo sacrificio alla Croce. La Liturgia rende sacramentalmente presente l’unico Mistero salvifico di Cristo. Per questo l’anafora ricorda: la Croce, il sepolcro, la Risurrezione al terzo giorno, l’Ascensione, la sessione alla destra del Padre, e persino la seconda e gloriosa venuta.

La comprensione ortodossa descrive infatti la Liturgia eucaristica come sacrificio incruento e come partecipazione al Mistero salvifico di Cristo, non come ripetizione storica del Calvario.

15. «Le cose sante ai santi»

Prima della comunione il sacerdote eleva il Santo Agnello proclamando: «Le cose sante ai santi.» E il popolo risponde: «Uno è Santo, uno è il Signore, Gesù Cristo, a gloria di Dio Padre. Amen.» Questa risposta è teologicamente meravigliosa.

La Chiesa ci chiama «santi», ma immediatamente confessa che soltanto Cristo è Santo per natura. La nostra santità non viene da noi. Viene da Lui. Noi diventiamo santi partecipando alla sua santità. Qui ritroviamo ancora una volta la theosis.

L’Eucaristia non è semplicemente nutrimento per il corpo. È medicina d’immortalità. È comunione con Cristo. È partecipazione alla vita divina.

16. Il Santo Calice e l’unità della Chiesa

La comunione eucaristica possiede anche una dimensione ecclesiologica. Non possiamo separare Cristo dalla sua Chiesa. Comunicarsi significa confessare una fede. Significa appartenere a un Corpo.

Significa essere in comunione con una Chiesa concreta, con il suo vescovo e attraverso di lui con la comunione ecclesiale.

Per questo l’Eucaristia non dovrebbe essere ridotta a un gesto individuale tra «me e Gesù». Davanti al Santo Calice non esiste soltanto l’io. Esiste il noi della Chiesa.

La stessa parola Liturgia richiama un’opera comune, mentre Eucaristia significa rendimento di grazie. La tradizione ortodossa descrive proprio la Divina Liturgia come l’azione comune della Chiesa radunata attorno al Mistero eucaristico.

17. Prepararsi alla Santa Comunione

Proprio perché l’Eucaristia è un dono così grande, la Chiesa invita il fedele a prepararsi. La preparazione comprende, secondo la disciplina spirituale e le circostanze personali: preghiera, digiuno, esame di coscienza, pentimento, riconciliazione con il prossimo, e confessione secondo la necessità e la disciplina ecclesiastica. Ma bisogna evitare un equivoco.

Non ci prepariamo perché possiamo diventare «degni» di Cristo attraverso le nostre forze. Nessun uomo potrebbe rendersi degno del Corpo e del Sangue del Signore. Ci prepariamo perché riconosciamo la grandezza del dono. Per questo prima della Comunione confessiamo: «Credo, Signore, e confesso che Tu sei veramente il Cristo, il Figlio del Dio vivente…» E ancora: «Credo ancora che questo è veramente il tuo purissimo Corpo e questo è veramente il tuo preziosissimo Sangue.»

La fede precede il nostro avvicinarci al Calice.

18. «Gustate e vedete quanto è buono il Signore»

Alla fine, tutta la teologia eucaristica conduce a un’esperienza. Non basta studiare l’Eucaristia. Bisogna viverla. Non basta sapere che cos’è il Santo Calice. Bisogna desiderare Cristo.

Il salmista proclama: «Gustate e vedete quanto è buono il Signore.» (Sal 33/34,9) La Chiesa non ci invita semplicemente a osservare. Ci invita a partecipare. Non dice: Guardate il Corpo di Cristo.

Dice: «Ricevete il Corpo di Cristo; gustate la fonte dell’immortalità.» È una delle più profonde espressioni della spiritualità ortodossa. Cristo non è venuto soltanto perché parlassimo di Lui. È venuto perché vivessimo in Lui.

CAPITOLO IV

Il matrimonio dei sacerdoti nella Chiesa Ortodossa

Fondamento evangelico, apostolico, canonico e teologico del clero sposato

Quando si parla del sacerdozio nella Chiesa Ortodossa, una delle domande che più frequentemente vengono poste riguarda il matrimonio dei sacerdoti.

Perché un sacerdote ortodosso può essere sposato? Il matrimonio è compatibile con il ministero sacerdotale? La Chiesa antica conosceva sacerdoti sposati? Il celibato appartiene necessariamente alla natura del sacerdozio?

Per rispondere correttamente dobbiamo anzitutto eliminare un equivoco. La disciplina tradizionale ortodossa non consiste normalmente nel permettere a un sacerdote già ordinato di decidere successivamente di sposarsi.

La regola è diversa: un uomo già validamente sposato può essere ordinato diacono e successivamente presbitero. Se invece riceve l’ordinazione da celibe, normalmente rimane celibe. La distinzione è fondamentale.

Il matrimonio non viene aggiunto al sacerdozio dopo l’ordinazione. È una vocazione già esistente che la Chiesa prende in considerazione quando discerne la successiva vocazione al ministero.

La Chiesa Ortodossa conosce quindi due grandi forme di vita sacerdotale: il sacerdote sposato e il sacerdote celibe o monastico.

Entrambe possono diventare autentiche vie di santificazione.

1. Il matrimonio non è contrario alla santità

Alla base della disciplina ortodossa vi è una convinzione teologica fondamentale: il matrimonio è santo.

Se la Chiesa considera il Matrimonio un Santo Mistero, non potrebbe contemporaneamente considerarlo una realtà intrinsecamente incompatibile con la grazia sacerdotale.

San Paolo afferma: «Il matrimonio sia rispettato da tutti e il letto nuziale sia senza macchia.» (Eb 13,4) La vita coniugale cristiana non rappresenta una forma inferiore di cristianesimo. È una vocazione.

L’uomo e la donna vengono chiamati a diventare «una sola carne» e a trasformare il proprio amore in una scuola di sacrificio, fedeltà, perdono e santificazione.

San Paolo arriva a utilizzare il matrimonio come immagine dell’unione tra Cristo e la Chiesa: «Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa.»
(Ef 5,32)

Se il matrimonio può diventare icona dell’amore di Cristo per la Chiesa, non può essere considerato in se stesso un ostacolo alla santità.

2. San Pietro era sposato

Un dato evangelico particolarmente significativo riguarda l’apostolo Pietro. Il Vangelo racconta: «Entrato Gesù nella casa di Pietro, vide la suocera di lui che era a letto con la febbre.» (Mt 8,14)

Anche Marco e Luca ricordano la suocera di Pietro. Se Pietro aveva una suocera, evidentemente aveva una moglie. Questo dato non significa che ogni sacerdote debba essere sposato.

Dimostra però qualcosa di importante: la condizione matrimoniale non impedì a Pietro di essere chiamato personalmente da Cristo all’apostolato. Cristo non gli disse che il suo matrimonio rendeva impossibile la sua missione. Lo chiamò.

Pietro lasciò tutto per seguirlo e divenne uno dei principali testimoni della Risurrezione. La tradizione apostolica, quindi, non nasce da una contrapposizione assoluta tra matrimonio e ministero.

3. «Il marito di una sola moglie»

Ancora più importante è l’insegnamento contenuto nelle lettere pastorali. San Paolo, parlando delle qualità richieste a chi esercita il ministero ecclesiale, scrive: «Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare.»

E aggiunge che deve essere: «uno che governi bene la propria famiglia e tenga i figli sottomessi e rispettosi.» (1 Tm 3,2-4) L’affermazione è significativa.

L’Apostolo non considera la presenza di una moglie e di figli automaticamente incompatibile con il ministero. Anzi, utilizza la capacità dell’uomo di guidare responsabilmente la propria casa come uno degli elementi attraverso i quali valutarne la maturità.

Poco dopo, parlando dei diaconi, San Paolo utilizza nuovamente una formulazione analoga: «I diaconi siano mariti di una sola moglie e capaci di guidare bene i figli e le proprie famiglie.» (1 Tm 3,12) La stessa impostazione appare nella Lettera a Tito.

San Paolo ordina a Tito di stabilire presbiteri nelle diverse città e indica tra le qualità richieste che il candidato sia irreprensibile e «marito di una sola moglie» (Tt 1,5-6).

Questi testi costituiscono uno dei principali fondamenti scritturistici della disciplina orientale del clero sposato.

4. Che cosa significa «marito di una sola moglie»?

L’espressione paolina non deve essere banalizzata. La Chiesa non la interpreta come semplice autorizzazione generica alla vita matrimoniale.

Essa indica anche l’esigenza di una particolare stabilità e integrità familiare per colui che deve ricevere l’ordinazione. Il sacerdote è chiamato a essere esempio per la comunità.

La sua vita privata non è completamente separabile dal suo ministero. La fedeltà matrimoniale, la responsabilità verso la moglie, l’educazione dei figli, l’equilibrio della famiglia e la testimonianza cristiana appartengono quindi al discernimento ecclesiale della vocazione sacerdotale.

Nella disciplina ortodossa tradizionale, il candidato sposato al sacerdozio deve trovarsi in una situazione matrimoniale conforme ai requisiti canonici della Chiesa. Il matrimonio sacerdotale non è quindi una concessione alla debolezza. È una vocazione che comporta una responsabilità particolarmente grande.

5. San Paolo e il diritto degli Apostoli ad avere una moglie

Esiste un altro passo molto interessante. Nella Prima Lettera ai Corinzi San Paolo domanda: «Non abbiamo forse il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?» (1 Cor 9,5) Cefa è Pietro.

Il testo mostra che il rapporto tra matrimonio e ministero apostolico era una realtà conosciuta dalla comunità cristiana primitiva. San Paolo personalmente sceglie una vita celibe.

Ma la sua scelta personale non viene trasformata automaticamente in un obbligo universale per tutti i ministri. Questa distinzione è fondamentale.

6. Il valore evangelico del celibato

Difendere il sacerdozio sposato non significa diminuire il valore del celibato. La Chiesa Ortodossa possiede una tradizione monastica straordinariamente ricca.

Monaci, monache, eremiti, asceti e sacerdoti celibi hanno costituito per secoli una delle più grandi forze spirituali dell’Ortodossia.

Cristo stesso parla di coloro che rinunciano al matrimonio «per il regno dei cieli» (Mt 19,12). San Paolo riconosce il valore della propria condizione celibataria. La verginità consacrata è quindi un autentico carisma. Ma proprio qui troviamo una parola fondamentale: carisma.

Il celibato possiede il suo pieno valore spirituale quando è vissuto come vocazione e dono. Non perché il matrimonio sia impuro. Non perché la sessualità coniugale sia incompatibile con la santità.

Non perché Dio ami maggiormente il sacerdote non sposato. Ma perché alcune persone vengono chiamate a una forma particolare di consacrazione.

7. Matrimonio e monachesimo: due forme di ascesi

Nella spiritualità ortodossa sarebbe sbagliato contrapporre semplicemente: matrimonio = vita nel mondo e monachesimo = santità. Entrambi richiedono ascesi.

Il monaco rinuncia alla vita coniugale per consacrarsi radicalmente alla ricerca di Dio.

Ma anche il marito cristiano deve rinunciare al proprio egoismo. Anche la moglie. Anche il padre. Anche la madre. Il matrimonio cristiano richiede:

fedeltà,

pazienza,

sacrificio,

castità coniugale,

perdono,

responsabilità,

preghiera,

servizio.

Le corone poste sul capo degli sposi durante il Matrimonio ortodosso sono contemporaneamente corone regali e corone di martirio. L’amore cristiano comporta infatti la morte dell’egoismo.

8. La famiglia del sacerdote

Quando un uomo sposato viene ordinato sacerdote, la sua famiglia entra inevitabilmente in una relazione particolare con il suo ministero.

La moglie non riceve il sacramento dell’Ordine. Non diventa sacerdote. Non possiede automaticamente un’autorità pastorale. E tuttavia la sua presenza può diventare estremamente importante.

Nelle diverse tradizioni ortodosse, la moglie del sacerdote riceve persino denominazioni tradizionali di rispetto. Nella tradizione greca: Presvytera. Nella tradizione slava: Matushka. Nella tradizione romena: Preoteasa. Non si tratta di un grado sacramentale. È il riconoscimento di una realtà pastorale.

La moglie del sacerdote condivide spesso sacrifici che la comunità non vede. Condivide le preoccupazioni. Le assenze. Le telefonate notturne. Le difficoltà economiche. Le emergenze pastorali. Le tensioni della comunità. La responsabilità dell’educazione dei figli mentre il marito serve la parrocchia.

Per questo la vocazione al sacerdozio di un uomo sposato non può essere discernita ignorando completamente la sua famiglia.

9. Il sacerdote come padre

La paternità sacerdotale e la paternità familiare non sono identiche. Ma possono illuminarsi reciprocamente. Un sacerdote è chiamato: padre. Non perché sostituisca Dio. Non perché domini sulle coscienze. Ma perché esercita una paternità spirituale.

Egli genera attraverso l’annuncio del Vangelo, accompagna attraverso la confessione, nutre attraverso l’Eucaristia, consola nella sofferenza e guida la comunità verso Cristo.

L’esperienza concreta della famiglia può aiutare alcuni sacerdoti a comprendere profondamente le difficoltà quotidiane delle persone affidate alla loro cura. Conoscono dall’interno: il matrimonio, la crescita dei figli, le difficoltà economiche, la malattia in famiglia, la scuola, l’adolescenza, la fatica di mantenere unita una casa.

Questa esperienza non rende automaticamente migliore un sacerdote sposato rispetto a un sacerdote monaco o celibe. Allo stesso modo il celibato non rende automaticamente migliore un sacerdote. La santità non dipende dallo stato civile. Dipende dalla risposta alla grazia di Dio.

10. Non ci si sposa dopo l’ordinazione

Arriviamo a una delle regole fondamentali. Nella disciplina ortodossa ordinaria: il matrimonio deve precedere l’ordinazione. Un uomo sposato può essere ordinato.

Un uomo che liberamente riceve l’ordinazione da celibe non può normalmente decidere successivamente di sposarsi continuando semplicemente il proprio ministero come se nulla fosse cambiato.

Questa distinzione dimostra che la Chiesa non considera il matrimonio sacerdotale una soluzione successiva alle difficoltà del celibato.

La scelta viene fatta prima. Prima dell’ordinazione, il candidato deve discernere la propria vocazione. Matrimonio? Vita celibe? Monachesimo? Soltanto successivamente viene affrontata la vocazione all’Ordine sacro.

11. Perché questa regola?

Perché l’ordinazione non è semplicemente l’assunzione di una professione. È una consacrazione ecclesiale definitiva.

L’uomo che si presenta da celibe all’ordinazione offre a Dio quella particolare condizione di vita.

L’uomo sposato, invece, si presenta alla Chiesa con una vocazione matrimoniale già esistente e la Chiesa, dopo il necessario discernimento, può accogliere questa realtà insieme alla vocazione sacerdotale. Non si tratta quindi di stabilire che uno stato sia puro e l’altro impuro. Si tratta di rispettare la stabilità della vocazione assunta davanti a Dio.

12. Il Concilio Quinisesto e la tradizione canonica

La disciplina orientale del clero sposato ricevette una formulazione canonica particolarmente importante nel Concilio Quinisesto o in Trullo, celebrato nel 691-692.

Il suo canone 13 difese la continuità della vita matrimoniale dei presbiteri e dei diaconi sposati, opponendosi alla richiesta che essi dovessero separarsi permanentemente dalle proprie mogli in conseguenza dell’ordinazione.

Il principio teologico sottostante è significativo: un matrimonio legittimo non diventa impuro perché l’uomo viene ordinato. La grazia del Matrimonio non è annullata dalla grazia dell’Ordine.

La tradizione canonica orientale consolidò così la presenza del clero parrocchiale sposato, che rimane una caratteristica delle Chiese Ortodosse.

13. E i vescovi?

Qui dobbiamo distinguere la prassi antica dalla disciplina successivamente consolidata.

I testi del Nuovo Testamento riflettono una situazione nella quale il linguaggio ministeriale e la disciplina ecclesiastica non avevano ancora assunto in ogni luogo tutte le forme canoniche dei secoli successivi.

Con il progressivo sviluppo della disciplina della Chiesa, l’Oriente stabilì la prassi di scegliere i vescovi tra uomini non sposati, soprattutto dal monachesimo.

Nella disciplina ortodossa oggi normalmente vigente: i vescovi sono celibi. Molto frequentemente sono monaci.

Può anche essere eletto all’episcopato, secondo le norme della Chiesa competente, un presbitero rimasto vedovo e che possieda gli altri requisiti necessari.

Questo sviluppo disciplinare non significa che il matrimonio sia stato dichiarato incompatibile con il sacerdozio.

La disciplina episcopale risponde alla particolare natura del ministero del vescovo e alla forma storicamente assunta dalla vita ecclesiastica.

14. Il vescovo appartiene alla Chiesa

Esiste anche un profondo simbolismo nella condizione celibataria del vescovo. Il vescovo possiede una relazione particolare con la propria Chiesa locale. Egli è padre della comunità. Custode dell’unità. Presidente dell’Eucaristia. Successore degli Apostoli.

La sua vita deve essere interamente disponibile al servizio della Chiesa affidatagli. Il monachesimo è diventato così, nel corso dei secoli, il principale ambiente dal quale vengono scelti i vescovi ortodossi. Questo spiega perché nell’Ortodossia convivano perfettamente due realtà: presbiterato sposato e episcopato celibe.

15. Il sacerdozio sposato non è un sacerdozio di seconda categoria

Questo punto deve essere affermato chiaramente. Un sacerdote sposato non possiede un sacerdozio inferiore. Un sacerdote monaco non possiede un’Eucaristia più valida.

Un sacerdote celibe non consacra maggiormente il Corpo di Cristo. L’Ordine sacerdotale è lo stesso. La grazia sacramentale è la stessa. La differenza riguarda lo stato di vita, non il grado del sacerdozio. Il sacerdote sposato celebra la stessa Divina Liturgia. Assolve. Battezza. Crisma. Celebra il Matrimonio. Unge gli infermi. Predica. Guida la comunità secondo il mandato ricevuto dal proprio vescovo.

16. Una differenza disciplinare con la Chiesa latina

Su questo tema bisogna utilizzare un linguaggio preciso. La differenza tra Ortodossia e cattolicesimo latino non deve essere presentata semplicemente come: gli ortodossi permettono il matrimonio, i cattolici lo proibiscono. La realtà è più articolata.

Anche all’interno della comunione cattolica esistono Chiese orientali nelle quali uomini sposati possono essere ordinati presbiteri secondo la propria disciplina.

Esistono inoltre particolari situazioni nelle quali anche la Chiesa latina ammette al presbiterato uomini sposati.

La differenza fondamentale riguarda quindi soprattutto la disciplina ordinaria del presbiterato latino, nella quale il celibato è normalmente richiesto, rispetto alla tradizione orientale che continua ordinariamente a ordinare anche uomini sposati.

La stessa riflessione cattolica sul clero orientale riconosce che le tradizioni orientali onorano sia il ministero celibe sia quello del clero sposato. Questo dato è importante per evitare polemiche inutili.

17. Il celibato non appartiene all’essenza sacramentale del presbiterato

Dal punto di vista ortodosso, questa è la conclusione teologica fondamentale. Il celibato può essere: santo, ascetico, apostolico, fecondo, profondamente evangelico.

Ma non costituisce una condizione ontologicamente necessaria affinché un uomo possa ricevere il presbiterato. La prova si trova nella stessa Tradizione apostolica e nella storia della Chiesa.

Se il matrimonio rendesse ontologicamente impossibile il sacerdozio, la Chiesa antica non avrebbe potuto ordinare uomini sposati. Invece lo ha fatto. E l’Ortodossia continua a farlo.

18. Due vocazioni, un solo Cristo

Non dobbiamo quindi chiedere: chi è superiore, il sacerdote sposato o il sacerdote celibe? La domanda è sbagliata. Dobbiamo chiedere: a che cosa Dio ha chiamato questa persona?

Un uomo può santificarsi attraverso la vita monastica. Un altro attraverso il matrimonio. Un sacerdote può servire Dio come monaco. Un altro come marito e padre. Ciò che conta è la fedeltà alla propria vocazione. Il sacerdote sposato deve essere veramente marito. Veramente padre. Veramente sacerdote.

Il monaco sacerdote deve essere veramente monaco. Veramente uomo di preghiera. Veramente sacerdote. Nessuno dei due dovrebbe imitare esteriormente la vocazione dell’altro. Entrambi devono cercare Cristo.

19. La casa del sacerdote come piccola Chiesa

La tradizione cristiana ha spesso utilizzato l’espressione Chiesa domestica per parlare della famiglia. Questo assume un significato particolare nella casa di un sacerdote. La sua famiglia non deve essere perfetta. Nessuna famiglia lo è. Ma dovrebbe cercare di essere luogo di: preghiera, ospitalità, perdono, carità, sobrietà, fedeltà.

I figli del sacerdote non sono obbligati a diventare sacerdoti. La moglie non deve trasformarsi nella direttrice della parrocchia. La casa sacerdotale non deve diventare uno spazio di privilegio. Dovrebbe essere, per quanto umanamente possibile, una testimonianza.

Proprio per questo San Paolo collegava la capacità di guidare la propria famiglia alla capacità di assumere responsabilità nella comunità ecclesiale.

20. Il vero problema non è essere sposati o celibi

Alla fine arriviamo alla questione spiritualmente più importante. Un uomo può essere celibe e non essere casto nel cuore. Può essere sposato e vivere santamente. Può essere monaco e diventare schiavo dell’orgoglio. Può essere padre di famiglia e diventare uomo di profonda preghiera. L’abito non salva. Lo stato civile non salva , salva Cristo.

Ogni vocazione richiede conversione. Il sacerdote sposato deve combattere le passioni. Il sacerdote celibe deve combattere le passioni. Il monaco deve combattere le passioni. Il laico deve combattere le passioni. La battaglia spirituale è comune a tutti. Cambiano le condizioni nelle quali viene combattuta.