LA TEOLOGIA ORTODOSSA E IL FILIOQUE

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Vi è un punto nella dottrina di Dio Trinità in cui Oriente e Occidente cristiano si separano: il filioque. Abbiamo già visto[1] che parte decisiva abbia giocato questa singola parola nell’infelice frammentazione della cristianità. Ma dando per scontato che il filioque sia importante storicamente, è davvero tanto importante dal punto di vista teologico? Oggi molte persone – non esclusi molti ortodossi – trovano tutta questa disputa così tecnica e oscura, da essere tentati di scartarla come una totale banalità. Dal punto di vista della tradizionale teologia ortodossa, non si può dare altro che una singola risposta: tecnica e oscura lo è indubbiamente, come la maggior parte delle questioni di teologia Trinitaria; ma non è banale. Dato che la fede nella Trinità è nel vero cuore della fede cristiana, una piccola differenza nella teologia trinitaria è destinata ad avere ripercussioni su ogni aspetto della vita e del pensiero cristiano. Cerchiamo pertanto di capire alcuni dei temi coinvolti nella disputa del filioque.

Un’essenza in tre persone. Dio è uno e Dio è trino: la Santa Trinità è un mistero di unità nella diversità, e di diversità nell’unità. Padre, Figlio e Spirito sono “uno in essenza” (homoousios), eppure ciascuno è distinto dagli altri due da caratteristiche personali. “Il divino è indivisibile nelle sue divisioni”[2], poiché le persone sono “unite ma non confuse, distinte ma non divise”[3]; sia la distinzione che l’unione sono paradossali[4].

Ma se ciascuna delle persone è distinta, che cosa tiene assieme la Santa Trinità? Qui la Chiesa Ortodossa, seguendo i Padri Cappadoci, risponde che esiste un solo Dio perché esiste un solo Padre. Nella lingua della teologia, il Padre è la “causa” o la “fonte” della divinità; Egli è il principio (archè) dell’unità fra i tre; ed è in questo senso che l’Ortodossia parla di “monarchia” del Padre. Le altre due persone hanno la loro origine nel Padre e si definiscono nei termini della loro relazione con lui. Il Padre è la fonte della divinità, che non è nata da nessuno e non procede da nessuno; il Figlio è nato dal Padre da tutta l’eternità (“prima di tutti di secoli”, come dice il Credo); lo Spirito procede dal Padre da tutta l’eternità.

È a questo punto che la teologia cattolica romana inizia a divergere. Secondo la teologia romana, lo Spirito procede eternamente dal Padre e dal Figlio; e ciò significa che il Padre cessa di essere la fonte unica della divinità, poiché anche il Figlio è una fonte. Dato che il principio dell’unità nella divinità non può più essere la persona del Padre, Roma trova il suo principio di unità nella sostanza o essenza che tutte e tre queste persone condividono. Nell’Ortodossia il principio dell’unità di Dio è personale; nel cattolicesimo romano non lo è.

Ma che cosa si intende con il termine “procedere”? Se non lo si comprende adeguatamente, non si comprende nulla di questo problema. La Chiesa crede che Cristo abbia avuto due nascite, la prima eterna, la seconda in un punto particolare del tempo; Egli è nato dal Padre “prima di tutti i secoli”, ed è nato dalla Vergine Maria nei giorni di Erode, Re di Giudea, e di Augusto, Imperatore di Roma. Allo stesso modo si deve fare una netta distinzione tra la processione eternadel Santo Spirito, e la missione temporale, l’invio dello Spirito nel mondo: la prima riguarda le relazioni che esistono da tutta l’eternità all’interno della divinità, la seconda riguarda la relazione di Dio con la creazione. Perciò quando l’Occidente dice che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, e quando l’Ortodossia dice che Egli procede dal solo Padre, entrambe le parti si riferiscono non all’azione esteriore della Trinità verso la creazione, ma a certe relazioni eterne entro la divinità – relazioni che sono esistite da prima che vi fosse il mondo. Ma l’Ortodossia, pur non essendo d’accordo con l’Occidente riguardo alla processione eterna dello Spirito, concorda con l’Occidente nel dire che, per quanto riguarda la missione dello Spirito nel mondo, Egli è inviato dal Figlio, ed è invero lo “Spirito del Figlio”.

La posizione ortodossa è basata su Giovanni 15, 26, dove Cristo dice: “Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità cheprocede dal Padre, egli mi renderà testimonianza”. Cristo invia lo Spirito, ma lo Spirito procede dal Padre: così insegna la Bibbia, e così l’Ortodossia crede. Ciò che l’Ortodossia non insegna, e che la Bibbia non dice mai, è che lo Spirito proceda dal Figlio.

Una processione eterna dal Padre e dal Figlio: questa è la posizione occidentale. Una processione eterna dello Spirito dal solo Padre, una missione temporale dal Figlio: tale era la posizione sostenuta da San Fozio contro l’Occidente. Ma gli autori bizantini del tredicesimo e quattordicesimo secolo – notevoli Gregorio di Cipro, Patriarca di Costantinopoli dal 1283 al 1289, e Gregorio Palamas – andarono in un certo modo oltre Fozio, nel tentativo di colmare il varco tra Oriente e Occidente. Essi erano disposti ad ammettere non solo una missione temporale, ma anche una manifestazione eterna del Santo Spirito dal Padre.

Mentre Fozio aveva parlato solo di una relazione temporale tra Figlio e Spirito, essi ammettevano una relazione eterna. Eppure nel punto essenziale i due Gregorii erano d’accordo con Fozio: lo Spirito è manifestato dal Figlio, ma non procede dal Figlio. Il Padre resta l’unica origine, fonte e causa della divinità.

Tali, a grandi linee, sono le posizioni sostenute da entrambe le parti; consideriamo ora le obiezioni ortodosse alla posizione occidentale. Il filioque conduce o al diteismo [fede in due dei, n.d.t.] o al semi-sabellianesimo[5]. Se il Figlio così come il Padre è un’archè, un principio o fonte della divinità, vi sono dunque – chiedono gli ortodossi – due fonti indipendenti, due principi separati nella Trinità? Ovviamente no, poiché ciò sarebbe equivalente alla fede in due Dei; e così i Concili di riunione di Lione (1274) e di Firenze (1438-39) furono quanto mai attenti a dichiarare che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio “come da un soloprincipio”, tanquam ex (o ab) uno principio. Dal punto di vista ortodosso, tuttavia, questa formula è ugualmente discutibile: si evita il diteismo, ma le persone del Padre e del Figlio vengono mescolate e confuse. I Padri Cappadoci consideravano la “monarchia” come la caratteristica distintiva del Padre: Egli solo è un principio o archè entro la Trinità. Ma la teologia occidentale ascrive anche al Figlio la caratteristica distintiva del Padre, fondendo così le due persone in una; e che altro è questo se non “Sabellio rinato, o piuttosto qualche mostro semi-sabelliano”, come scrisse San Fozio?[6]

Guardiamo con più attenzione a quest’accusa di semi-sabellianesimo. La teologia trinitaria ortodossa ha un principio personale dell’unità, ma l’Occidente trova il suo principio unitario nell’essenza di Dio. Nella teologia scolastica latina, così pare agli ortodossi, le persone sono sovrastate dalla natura comune, e non si pensa tanto a Dio in termini concreti e personali, ma piuttosto come un’essenza in cui si distinguono varie relazioni. Questo modo di pensare a Dio giunge al pieno sviluppo in Tommaso d’Aquino, che si spinge fino a identificare le persone con le relazioni: personae sunt ipsae relationes[7]. I pensatori ortodossi ritengono quest’ultima un’idea ben magra di personalità. Le relazioni, a loro dire, non sono le persone: sono le caratteristiche personali di Padre, Figlio e Santo Spirito; e (come disse Gregorio Palamas) “le caratteristiche personali non costituiscono la persona, ma caratterizzano la persona”[8]. Le relazioni, pur designando le persone, non ne esauriscono in alcun modo il mistero.

La teologia scolastica latina, che enfatizza l’essenza a spese delle persone, si avvicina a trasformare Dio a un’idea astratta. Egli diviene un essere remoto e impersonale, la cui esistenza deve essere provata con argomenti metafisici: un Dio dei filosofi, non il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. L’Ortodossia, d’altro canto, si è data molta minor cura di trovare prove filosofiche dell’esistenza di Dio rispetto all’Occidente latino: ciò che conta non è quanto un uomo riesce a dedurre della divinità, ma il fatto che abbia un incontro diretto e vivo con un Dio concreto e personale.

Queste sono alcune delle ragioni per le quali gli ortodossi considerano il filioque pericoloso ed eretico. Il filioquismo confonde le persone, e distrugge il giusto equilibrio tra unità e diversità nella divinità. L’unità della divinità viene enfatizzata a spese della sua Trinità; Dio e visto troppo nei termini di un’essenza astratta e troppo poco nei termini di una personalità concreta.

Ma questo non è tutto. Molti ortodossi sentono che, come risultato del filioque, nel pensiero occidentale il Santo Spirito è stato subordinato al Figlio – se non in teoria, quanto meno nella pratica. L’Occidente presta un’attenzione insufficiente all’opera dello Spirito nel mondo, nella Chiesa, nella vita quotidiana di ciascun uomo.

Gli autori ortodossi ritengono anche che queste due conseguenze del filioque – la subordinazione del Santo Spirito, l’enfasi esagerata sull’unità di Dio – abbiano aiutato a produrre una distorsione nella dottrina cattolico-romana della Chiesa, poiché il ruolo dello Spirito è stato negletto in Occidente, la Chiesa ha finito per essere troppo considerata come un’istituzione di questo mondo, governata in termini di potere terreno e giurisdizione. E così, come nella dottrina occidentale di Dio, l’unità è stata sottolineata a spese della diversità, così nella concezione occidentale della Chiesa l’unità ha trionfato sulla diversità, e il risultato è stato una esagerata centralizzazione troppo grande, e un’enfasi esagerata sull’autorità papale.

Tale, in sintesi, è l’attitudine ortodossa nei confronti del filioque, anche se non tutti la tratterebbero in termini così privi di compromessi. In particolare, molte delle critiche sopra elencate si applicano solo a una forma decadente di scolasticismo, e non all’intera teologia latina.

Pubblicato originariamente in: http://digilander.libero.it/ortodossia/Kallistos1.htm